La doctrina de la simplicidad divina es una de las enseñanzas centrales del teísmo clásico. En ella se enseña que Dios es simple en un sentido trascendente. El teólogo católico Ott Ludwig dice que «lo simple es lo que no tiene composición de partes, y no es, por tanto, divisible»¹. Dios es excluido de todo tipo de composición física y metafísica («simplex omnino»). El IV concilio de Letrán lo definió de la siguiente manera:

Esta doctrina tuvo su principal desarrollo en los Padres de la Iglesia. Durante la época de las controversias teológicas sobre Dios, los Padres esgrimieron distintos argumentos contra los diferentes pensamientos heterodoxos. Por ejemplo, contra el modalismo argumentaron que en la divinidad hay tres personas distintas: Padre, Hijo y Espíritu Santo, pero con una naturaleza indivisible; una sustancia y esencia única, y de esta forma evitaban el supuesto politeísmo del que se les acusaba. Contra los paganos argumentaron que Dios es distinto del mundo, lo que implicaría una suprasensibilidad divina que escapa de toda composición de cuerpo, algo que argumentarían contra el gnosticismo. 

En la teología de los tres pilares de la teología filosófica cristiana (San Agustín, Santo Tomás y San Anselmo), se enseña que Dios es radicalmente distinto a los hombres. Así, siendo el hombre «cuerpo» terminaría siendo algo que está compuesto de partes, algo que tiene potencialidades, pero, como dice el Dr. James E. Dolezal: «todo lo que no está actualizado, se entiende como imperfecto»³. Por lo tanto, al no ser el hombre acto puro sino que está sujeto al cambio (es decir, al paso de la potencia al acto), el hombre sería un sujeto incompleto y, por lo tanto, imperfecto.

En honor a Santo Tomás de Aquino —doctor angélico de la Iglesia Católica— vamos a dar una exposición sobre cómo éste eminente filósofo y teólogo italiano comprendía la absoluta simplicidad de Dios. Tomás de Aquino es, quizá, el defensor más influyente de la DSD. Dicha doctrina es fundamental en su filosofía y la de sus sucesores que, con gran fervor, han seguido junto a Aquino la Sagrada Tradición de la Iglesia Católica. En artículos futuros examinaremos otras visiones tradicionales de la SD (todas en armonía con la enseñanza de la Madre Iglesia). Futuramente también abordaremos objeciones típicas y no tan típicas, pero por ahora no es el momento.

• Afirmando la simplicidad divina.

Según la filósofa estadounidense, Eleonore Stump⁴, la SD, como la entiende Aquino, puede ser expuesta en tres afirmaciones:

1. Es imposible que Dios tenga partes espaciales o temporales que puedan distinguirse entre sí como aquí en lugar de allí o como ahora en lugar de entonces. Es decir, hay una distinción entre Dios y los objetos materiales.
2. Es imposible que Dios tenga propiedades accidentales intrínsecas. Es decir, las propiedades accidentales esenciales e intrínsecas de una entidad no pueden aplicarse a Dios.
3. Todo lo que pueda atribuirse intrínsecamente a Dios debe ser en realidad la unidad que es su esencia. Es decir, descarta toda posibilidad de componentes de cualquier tipo en la esencia que es la naturaleza divina. Dios sería su propia esencia que es, a su vez, su existencia.

En todo lo que no es Dios siempre hay una diferencia entre la esencia y la existencia de las cosas. Hay una diferencia entre su naturaleza (essentia) y lo que da existencia (esse) a esa naturaleza ; sin embargo, en Dios hay una simplicidad absoluta. Dios es su propia esencia.

• Un agnosticismo radical en Santo Tomás.

Las pruebas de Aquino para la simplicidad divina se conducen por afirmaciones negativas: Dios no es cuerpo, Dios no está compuesto por materia y forma, etc. Algunos filósofos le atribuyen a Santo Tomás un agnosticismo radical sobre la cuestión del conocimiento sobre Dios. Se ha dicho, por ejemplo, que en su prólogo de la Parte Ia, q. 3 de su Summa Theologiae, «la comprensión de la esencia de Dios está completamente excluida»⁵. Pero esto es simplemente falso, Aquino para llegar a las conclusiones sobre la SD se basa también en vías positivas en el transcurso de su exposición: como que Dios es Espíritu (citando Juan 4:24), que Dios es el más noble de los seres; que Dios es el primer motor de la dependencia ontológica hacia el pasado, que Dios no depende de otros cuerpos, etc. Según Stump, una de las razones por las que se mal interpreta a Santo Tomás en el prólogo antes mencionado, es por la partícula quid est. «No sabemos de Dios lo que es (quid est) sino lo que no es». Pero como explica Stump, quid est es un término técnico de la lógica medieval que tiene que ver con el género o especie del sujeto, así si uno no puede saber el quid est de algo, significa que no sabe qué tipo de cosa es. Así nosotros no podemos saber, según Aquino, qué género o especie es Dios.

• Argumentos tomistas para la Simplicidad Divina.

Santo Tomás aborda ocho preguntas que, en sus respuestas, apuntarían a la noción de simplicidad que ha sido afirmada por la Iglesia Católica. Pues bien, las preguntas son: ¿Es o no es cuerpo Dios?, ¿hay o no hay en Él composición a partir de la materia y la forma?, ¿de esencia, naturaleza y de sujeto?, ¿derivada de su esencia y existencia?, ¿de género y diferencia?, ¿de sujeto y accidente?, ¿es de algún modo compuesto o absolutamente simple?, ¿forma o no forma compuesto con otras cosas?

Abordar cada una de estas preguntas, dando su debida explicación, haría de este artículo más que nada un tratado muy extenso, y esa no es mi intención. Por lo tanto, hablaremos sólo de las tres primeras preguntas que, de tener respuestas exitosas, apuntarían a la DSD.

• Dios no es cuerpo.

Santo Tomás parte de la cuestión sobre si Dios es un cuerpo. Si Dios no es un cuerpo la proximidad a su simplicidad es aún mayor. Aquino decía que en absoluto, Dios no es cuerpo⁶ y para demostrarlo daba tres razones.

Primero, «porque ningún cuerpo mueve a otro si, a su vez, no es movido, como se puede comprobar examinando cada caso⁷.» En la cuestión 2 artículo 3, Santo Tomás proporciona una prueba para la existencia de Dios: la famosa primera vía. Dicha vía muestra a través de la imposibilidad de una regresión infinita de causas, que hay un primer motor inamovible, un motor que por falta de composición sería imposible que fuera «empujado» por otro. Este primer motor inmóvil sería lo que llamamos Dios. Ahora, siendo Dios el primer motor inmóvil, por deducción lógica se sigue que no está compuesto de partes (pues no puede ser movido); antes bien, es simple.

La segunda razón es que «todo cuerpo está en potencia por cuanto todo lo que es continuo en cuanto tal es divisible indefinidamente. Luego es imposible que Dios sea cuerpo⁸.» Una vez que se ha demostrado que Dios es el primer Ser (o el motor inmóvil), se sigue que, para ser el primer Ser, dicho Ser debe estar siempre en acto y no en potencia. Aquí se aplica la metafísica aristotélica del cambio. Si Dios es el primer motor no puede tener potencialidades en sí mismo, pues la potencia siempre implica un cambio; pero si Dios es el primer Ser, no hay otro ser que le precede que pueda poner la supuesta potencia en Dios en acto. Santo Tomás lo explica de la siguiente manera:

Es necesario que el primer motor exista en acto y no en potencia. Pues aun cuando en un mismo ser que pasa de la potencia al acto, la potencia es cronológicamente anterior al acto, bajo ningún concepto el acto es posterior a la potencia; puesto que lo que está en potencia no pasa al acto sino por un ser en acto.⁹

La tercera razón es la nobleza. Aquí debe entenderse por nobleza una cualidad de orden ontológico¹⁰. Así, Santo Tomás explica que hay distintos grados de nobleza. Tenemos que un ser vivo tiene una nobleza mayor que la de un ser muerto, pero en general los cuerpos siempre dependen de algo extrínseco para vivir o para alcanzar un mayor grado de nobleza. Así un cuerpo vivo necesita de un alma espiritual para vivir; una planta, como cuerpo, necesita a su vez de otro cuerpo (como el agua, el sol, la tierra fértil) para alcanzar un grado de nobleza mayor. Pero como Dios es el Ser más noble que existe por cuanto no depende de ningún otro cuerpo de mayor dignidad para existir, se sigue que no es un cuerpo.

• Dios no está compuesto de forma ni materia.

El entendimiento de «forma» Santo Tomás es doble: 1) en ocasiones habla de las formas per se, que serían aquellas características de las cosas que sólo existen de forma abstracta, es decir, no en la realidad física, y 2) otras veces habla de las formas individualizadas. Es decir, aquella forma (o característica) que se instancia en un particular. Expliquemos un poco esto.

Una forma per se sería, por ejemplo, el término «azul». Azul es una forma per se que existe en muchas cosas diferentes. En cambio, las formas individualizadas (definiendo una sustancia) son aquellas que no pueden multiplicarse ni instanciarse: como «la rojez de la nariz de Sócrates». En este caso tenemos que la rojez de la nariz de Sócrates se encuentra como forma individualizada (o materializada), es decir, en un punto exacto del espacio-tiempo y, por lo tanto, no se puede hallar en otras cosas rojas. La nariz de Sócrates existe y tiene una identidad única, no hay multiplicidad de eso que concebimos como «nariz roja de Sócrates». Tampoco debemos entender que se está hablando de una sustancia sino más bien de una forma particular de una sustancia particular.

Ahora, en el pensamiento de Santo Tomás las formas pe se existen realmente (o actualmente) sólo si son formas de cosas materiales. Estas formas tienen lo que Santo Tomás llama esse naturale. Por otro lado, las formas que existen en el pensamiento, es decir, aquellas que nacen en el intelecto (o en otras palabras, que son abstracciones de la esencia universal) tienen esse intentionale, puesto que no son formas individualizadas. Santo Tomás no cree en los objetos abstractos, él es un realista moderado; la ventaja de esto es que él no tiene que postular una teoría de un tercer reino de objetos abstractos —como creía Platón— donde las formas existen como tipo de objetos subsistentes, inmateriales y atemporales. Para Aquino todo lo que existe (en la realidad fisica) esta compuesto de materia y forma.  (p. Ej., la rojez de la nariz de Sócrates por sí misma sería una forma inexistente en la realidad, pero al participar de una propiedad actual —como la nariz de Sócrates— comienza a ser una forma realmente existente). Sin embargo, las formas o esencias universales existen solo como ideas o conceptos en el intelecto divino.

Pasando ahora a los argumentos de Santo Tomás para la incomposición material y de forma de Dios, él dice lo siguiente: «todo compuesto de materia y forma es cuerpo. La cantidad es una dimensión propia de la materia. Pero Dios no es cuerpo, como quedó demostrado (a.1). Por lo tanto, Dios no está compuesto de materia y forma.¹¹»

El argumento es simple:

1. Todo cuerpo está compuesto de materia y forma.
2. Dios no tiene cuerpo
3. Por lo tanto, Dios no está compuesto de materia y forma.

Según lo explicado en principio si toda forma per se existe si y sólo si es parte de un ente material, entonces es cierto que todo cuerpo (que es material) tiene el compuesto intrínseco de materia y forma. Por ejemplo, un hombre es un compuesto material (su cuerpo) y de forma (que es su alma racional).

Luego, seguimos con la premisa 2, la cual quedó demostrada en el artículo 1 de la presente cuestión de la Summa Teológica. Dado que en un razonamiento deductivo si las premisas son verdaderas la conclusión no puede negarse, ha de aceptarse que Dios no está compuesto de materia y forma. (se sigue de 1 y 2).

Ahora, decir que Dios no está compuesto de materia y forma, no es lo mismo a decir que Dios no tiene forma. O mejor, que Dios no es forma. Tomás de Aquino dice que todo agente que actúa lo hace en virtud de su propia forma. La relación entre el ser y su obrar está determinada por su relación con su forma. Pero Aquino ya demostró en su segunda vía (la vía de la causa eficiente) que Dios es el primer agente; por lo tanto, al ser el primer agente y obrar por su propia naturaleza, se sigue que es también el primero como forma. Por lo tanto, al ser la primera causa de lo creado «se concluye que es también por esencia su forma y no un compuesto de materia y forma.¹²»

• La esencia y la existencia de Dios.

El mundo de nuestra experiencia contiene piedras, árboles, perros, seres humanos y una amplia variedad de otras cosas. Sabemos qué son estas cosas, y sabemos que son parte de la realidad fuera de nuestras mentes. Tenga en cuenta que lo que sabemos de ellos son dos cosas distintas. Primero, sabemos, una vez más, lo que son. Usted sabe, por ejemplo, que lo que es un ser humano es un animal racional. Esa es la naturaleza o esencia de un ser humano. (Aunque, una vez más, para los propósitos actuales no importa si está de acuerdo con esta definición tradicional de ser humano o no. Sustituya alguna otra definición, si lo prefiere). En segundo lugar, sabe que realmente hay seres humanos. Es decir, sabes que los seres humanos existen.¹³

En Santo Tomás, esencia es el componente potencial metafísico de un ser contingente. La esencia se extrae del análisis del ser. Por otro lado, la existencia es la esencia en acto, es decir, la existencia sería el acto de la esencia, pues sólo aquello que está en acto es lo que existe realmente, no las potencialidades. Por ello la esencia tiene su ser del acto de la existencia. Esta explicación resume la distinción objetiva y real entre la esencia y la existencia en los seres contingentes. Para explicar esto de mejor manera tomemos prestado el ejemplo del filósofo tomista Edward Feser de su libro Five Proofs of existence of God. Supongamos que hay una persona que jamás ha escuchado hablar de leones, pterodáctilos o unicornios. Entonces, supongamos que a esta persona le damos una descripción detallada de cada uno de estos animales: uno existe, el otro está extinto y el último jamás existió. Luego, le preguntamos si sabe de sus existencias sólo a partir de lo que ahora sabe de sus esencias. Por supuesto que esta persona no podría hacer tal cosa, Entonces, la existencia de las criaturas que existen en realidad, sería distinto de sus esencias, pues de otro modo uno podría saber de la existencia de estas criaturas sólo con conocer sus esencias.

Pero recordemos que estamos hablando de seres contingentes, no necesarios. Entonces, dado lo anterior parece que es imposible que esencia y existencia sean lo mismo en los seres contingentes. Pero, ¿y qué si hay algo en que su esencia sea la existencia misma? Si un ser es subsistente, jamás pudo tener en sí mismo una potencialidad, tal es el caso de Dios como Santo Tomás lo demuestra en sus cinco vías. Dado que la esencia no se puede distinguir de la existencia de Dios, en virtud de la subsistencia de Éste, se sigue que su esencia es la existencia misma: es decir, su esencia es existir.

Entendido esto Santo Tomás pasa a la cuestión sobre si en Dios es lo mismo la existencia que la esencia. En su respuesta a las objeciones, Aquino da 3 razones por las que en Dios «esencia» y «existencia» son lo mismo.

«1) Porque todo lo que se da en un ser y no pertenece a su esencia, tiene que ser causado, bien por los principios de su esencia […] O bien por algo externo.¹⁴» La risa de un hombre —dice Tomás— es causado por los propios principios de su esencia; el calor del agua está causado por el fuego (por algo externo a la esencia del agua). Entonces, si en Dios la esencia es distinta a la existencia, quiere decir que la existencia de Dios debió ser causada por algo externo a Él, o bien por los principios de su propia esencia. Sin embargo, es imposible que su propia esencia sea la causa de su existencia puesto que ningún ser tiene la facultad de ser causa de su propia existencia. Es decir, nada puede crearse a sí mismo, sino que debe tener una causa externa. Pero —concluye Santo Tomás— «Nada de todo esto se puede aplicar a Dios, pues sostenemos que Dios es la primera causa eficiente. Por lo tanto, es imposible que en Dios una cosa sea su existencia y otra su esencia.» Si Dios es la primera causa no hubo causa externa que diera inicio a su existencia y también es imposible que su esencia sea causa de su propia existencia, por lo tanto, la esencia y la existencia en Dios son lo mismo.

«2) Existir es la forma o naturaleza en acto.» Con esta declaración Santo Tomás abre la segunda prueba de que la esencia y existencia son lo mismo en Dios. Pues bien, como quedó dicho anteriormente, la esencia es el componente potencial metafísico de alguna cosa; sin embargo, quedó demostrado que Dios es acto puro y no puede haber ninguna potencialidad en Él. Por lo tanto, no debemos hacer una distinción entre la esencia y la existencia en Dios.

«3) Así como lo que tiene fuego y no es fuego es fuego por participación, de la misma forma lo que tiene existencia y no es existencia, es ser por participación.» Ha quedado demostrado que Dios es su esencia¹⁵ pero si Dios no fuera su propia existencia simplemente sería ser por participación, es decir, no sería Dios. Dado que se ha demostrado que Dios es Acto Puro se sigue que es su propia existencia y no sólo su propia esencia.

Con esto terminamos por ahora. Espero prontamente traer nuevos artículos sobre el teísmo clásico, ya que es algo que últimamente me ha estado apasionando bastante.

Que la paz del Señor sea con todos ustedes.

– Mikael.

Notas.

[1] Ott L. (1966). Manual de Teología Dogmática. Ed. Herder, p. 70.

[2] IV Concilio de Letrán, Constituciones, I.

[3] Dolezal J. (2011) God without Parts: Divine Simplicity and the Metaphysics of God´s Absoluteness. Ed. Pickwick Publications. Chapter 2: Simplicity and composition models.

[4] Davies & Stump. (2012). The Oxford Handbook of Aquinas. Ed. Oxford University Press, Chapter 10: Divine Simplicity.

[5] Summa Theologica, Ia, q. 3, a. 1, ad

[6] Summa Theologica, Ia, q. 3, a. 1, ad.

[7] Ibíd.

[8] Ibíd.

[9] Ibíd.

[10] Urbina D. (2016) ¿Dios existe?: El libro que todo creyente deberá (y todo ateo temerá) leer. Ed. CreateSpace, p. 114.

[11] Summa Theologica, Ia, q. 3, a. 2. arg. 1.

[12] Summa Theologica, Ia, q. 3, a. 2. sc.

[13] Feser E. (2017). Five Proofs of existence of God. Ed. Ignatius Press, chapter 4: The Thomistic Test.

[14] S. T. parte 1a, c. 3, a. 4, resp.

[15] Ibíd. a. 1