Antes de convertirme a la fe católica fui un enérgico defensor de la doctrina modalista, o como mejor se le conoce: unicitaria. Siendo tan joven, y sin ningún tipo de preparación teológica seria, me parecía que había una sólida apología para el modalismo, lo que me motivaba y ataba a esta creencia. Sin embargo uno crece, no sólo en centímetros sino también en madurez y conocimiento. Al paso del tiempo uno comienza a cuestionarse todo: ¿estaré en lo correcto?, ¿qué mérito tienen mis argumentos frente a los más grandes y mejores contrincantes de mis creencias? Creo que este tipo de preguntas nos las debemos de hacer todos; un examen de conciencia teológico viene bien para reafirmar, pulir o abandonar alguna doctrina que no nos parezca convincente. Por supuesto creo que en el caso de la Iglesia Católica es diferente. Si la Iglesia Católica es quien dice ser, no tengo porqué preocuparme de no tener respuestas satisfactorias para doctrinas como el purgatorio, la Inmaculada Concepción, la Simplicidad Divina, etc. (hablaremos de esto en otro artículo). Entonces fue así, con estas preguntas, que inicié la travesía teológica que me trajo a este destino. 

Cuando comencé a investigar de cerca aquellos versículos que me parecían más controvertidos para la doctrina modalista, me encontré con interpretaciones muy convincentes de los exponentes trinitarios. Algo que me llamó mucho la atención es que sus interpretaciones eran muy naturales y no parecía que quisieran cambiar lo obvio con alguna «pirueta» teológica. A diferencia de los apologistas modalistas, encontré a escritores que dejaban que el texto hablara por sí solo. Sin embargo, como sabrán quienes están familiarizados con el modalismo, uno en esta doctrina crece con los supuestos de que los textos bíblicos son interpretados a la luz del Espíritu Santo y que no importa que tan sencillo sea el texto siempre hay algo enigmático detrás de ellos que debemos descubrir. Incluso si a veces no lo aceptan, lo sugieren implícitamente con su forma de interpretar pasajes bíblicos claros. Muestra de esto se encuentra en el libro Un dios Falso Llamado Trinidad del apologista unicitario Julio Clavijo, comentando las oraciones de Jesús en Juan 17: 

Jesús desde su humanidad es nuestro modelo absoluto y perfecto (Efesios 4:13), nos dejó el ejemplo que nosotros debemos imitar (Juan 13:14), y nos enseñó por medio de sus oraciones cómo es que nosotros tenemos que orar. […] Como Hijo de Dios, la humanidad tuvo que depender realmente de la Deidad para lograr su objetivo. […] Algunos quieren ridiculizarnos diciendo que nuestra pretensión es que Jesús oró a sí mismo, como si se tratara de un loco con doble personalidad, pero lo que vemos en la Palabra, es que su humanidad rogó a su Deidad.¹

David K. Bernard, siguiendo la misma línea argumentativa que Clavijo, comenta lo siguiente: 

Algunos pueden oponerse a esta explicación, afirmando que significa que Jesús se oró a Sí mismo. Sin embargo, nosotros debemos darnos cuenta que Jesús tenía dos naturalezas perfectas y completas—la humana y la divina, desemejante de cualquier otro ser humano. Lo que sería absurdo o imposible para un hombre ordinario no es tan extraño para Jesús. No decimos que Jesús oró a Sí Mismo, porque eso implica incorrectamente que Jesús tenía solamente una naturaleza tal como los hombres ordinarios tienen. Al contrario, decimos que la naturaleza humana de Jesús oró al Espíritu divino de Jesús que moraba en el hombre.²

Hay bastantes errores en estas explicaciones a Juan 17. Pero la realidad es lo que escribí anteriormente: el modalismo corrompe la lectura natural de los textos bíblicos.

Es correcto que la condición humana de Cristo dependía del Padre. Sin embargo, esto no significa que los atributos de la esencia divina no estuvieran presentes en Jesús. En palabras de Samuel Millos: «la limitación voluntaria en relación con la humanidad asumida y sustentada en Su Persona Divina, hacía necesaria la práctica de la oración.³» El problema con la tesis modalista es que interpretan la condición divina de Cristo con la identidad del Padre y su condición humana con la identidad del Hijo. Ellos dicen que esta distinción evita la problemática conclusión de que Cristo se oraba a sí mismo. Sin embargo, esa explicación no los exonera de la fatal conclusión de que Cristo hablaba consigo mismo. Entonces tenemos graves problemas aquí. 

Si la condición humana de Jesús era el Hijo y la condición divina era el Padre, y, por tanto, la condición humana oraba a la condición divina, eso implica que Cristo oraba a sí mismo, ya que las condiciones no son más que eso: condiciones. No son personas que interactúan entre ellas. Esto está claro en la cita de Bernard donde explícitamente dice que la naturaleza humana de Jesús oró al Espíritu de Jesús. Incluso parece que Bernard separa la naturaleza humana y la naturaleza divina de la persona de Cristo, ya que sugiere que ambas naturalezas interactúan entre sí, como si tuvieran mente propia, mientras que Jesús sería un simple recipiente dentro del cual se da esta interacción. Clavijo trata de escapar de esta absurda conclusión diciendo que «también nos parece [a los modalistas] ridículo que alguien diga que dos naturalezas puedan hablar entre sí» y continúa: «nosotros más bien afirmamos que la Deidad y la humanidad se fundieron de manera inseparable en Cristo, y por eso Cristo como un humano verdadero, oró al Padre.⁴» Sin embargo Clavijo no dice nada sobre las absurdas complejidades que trae su doctrina. Lo único que hace es darnos la razón en que es una idea ridícula la conversación entre las naturalezas de Cristo y luego procede a decir qué es lo que cree un modalista. Pero una cosa es decir lo que creo y otra las implicaciones de lo que creo. Clavijo no interactúa con estas implicaciones, más bien las evade. 

Por otro lado, si la condición humana y la condición divina de Jesús tienen la facultad de dialogar entre sí, eso implica que la condición humana tiene una persona que la posee, así como la condición divina tiene también una persona que la posee. Eso lleva a un dilema: esta persona que las posee o es el mismo Cristo o son personas distintas. Si es el mismo Cristo eso significa que la conclusión de que Cristo hablaba consigo mismo es correcta, pero a su vez inaceptable. Por otro lado, si se quiere evitar esta conclusión, debemos decir que en Cristo había dos personas y que cada una de ellas poseía una condición diferente: una humana y una divina. Pero eso no es más que nestorianismo. Por lo tanto, cualquiera que sea la conclusión, desde la óptica modalista, termina enfrentándose a poderosos desafíos.  

Aunque esto es suficiente para poner en jaque las interpretaciones unicitarias de las oraciones de Cristo, creo que están en su derecho de leer una explicación trinitaria satisfactoria para estos sucesos. 

Para explicar las oraciones de Cristo debemos hacer una distinción entre la voluntad humana y la voluntad divina de Jesucristo. El III concilio de Constantinopla (680-681) declaró lo siguiente: 

Creyendo que nuestro señor Jesucristo, incluso después de su encarnación, es uno de la Santísima Trinidad y nuestro verdadero Dios, tiene dos naturalezas [naturas] brillando en su única subsistencia [subsistentia] en la que demostró los milagros y los sufrimientos a lo largo de toda su providencial morada aquí, no en apariencia sino en verdad, la diferencia de las naturalezas se dio a conocer en la misma una subsistencia en el sentido de que cada naturaleza quiere y realiza las cosas que le son propias en comunión con la otra; luego, de acuerdo con este razonamiento, sostenemos que dos voluntades naturales y principios de acción se encuentran en correspondencia para la salvación del género humano.

La doctrina de las dos voluntades en Cristo (diotelitismo) tiene implicaciones soteriológicas. Si la naturaleza humana de Jesús no hubiera poseído su propia capacidad volitiva y el ejercicio de la misma, dicha naturaleza terminaría siendo una mera marioneta del Logos divino. Esto, a su vez, implicaría que la mediación de Cristo, su posición vicaria y su entrega al sacrificio en la cruz perdería todo sentido. Sería una negación explícita a lo dicho por San Pablo a los filipenses (2:6-7): 

… el cual siendo en condición divina no codició ser igual a Dios sino que se despojó de sí mismo tomando condición de esclavo. Asumiendo semejanza [Gr. ὁμοίωμα] humana y apareciendo en su porte como hombre, se rebajó a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte y una muerte de cruz.

La oración es un ejercicio de la voluntad humana que nos lleva a clamar al Padre para satisfacer nuestras necesidades. Santo Tomás de Aquino comenta: 

Por haber en Cristo una voluntad humana, además de la divina, y por no ser aquella capaz de realizar lo que quiere sino mediante la voluntad divina, síguese que a Cristo en cuanto hombre, y por tener voluntad humana, le compete el orar.⁵

Sólo de esta manera las palabras de Cristo tienen sentido: «mi alma está triste hasta el punto de morir» (Mt. 26:38) y también: «Padre mío, si esta copa no puede pasar sin que yo la beba, hágase tu voluntad.» (Mt. 26:42). San Juan Damasceno comentando Mateo 26:38 dijo: «Por lo cual nuestras pasiones naturales estuvieron en Cristo, según la naturaleza y sobre la naturaleza. Según la naturaleza, porque consentía a su carne padecer lo que es propio de ella.⁶» Clavijo dice que esto sólo es muestra de que la humanidad de Cristo rogó a su Deidad, pero eso no dice el texto. En realidad, una lectura natural de las oraciones de Cristo sugiere que Cristo conversaba con una persona distinta a Él. De hecho eso es lo que naturalmente pensaría cualquiera de los discípulos. La mejor impresión de los apóstoles al ver a Cristo orando al Padre o narrando lo sucedido: ¡es que Cristo oraba a alguien distinto a Él! Clavijo dice que Jesús es nuestro modelo humano absoluto y perfecto; pero no podemos concebirlo como modelo perfecto si Él no oraba realmente al Padre sino a «una naturaleza Divina» que era Él mismo. Por lo que las conjeturas unicitarias se vuelven todavía más inaceptables. 

En conclusión me parece que las oraciones de Cristo solamente tienen sentido si el Señor hablaba con alguien distinto a Él, pero, ¿distinto en qué sentido? No creo que haya una distinción óntica entre el Padre y el Hijo. Sin embargo cuando hablamos de que el Hijo es «otro distinto al Padre» parece sugerirse una diversidad de sustancia; pero eso parece contradecir Hebreos 1:3: «… siendo el resplandor de su gloria e impronta de su sustancia…». La respuesta breve de Aquino para esta problemática es la siguiente: «El término otro, en masculino, no requiere más que distinción de supuestos. Por eso podemos decir correctamente: El Hijo es otro que el Padre, porque es otro supuesto de la naturaleza divina, como es otra persona y otra hipóstasis.⁷» Podría desarrollar más al respecto pero me desviaría demasiado del punto central del artículo. Vi necesario el hacer esta breve aclaratoria porque hablar de «distinciones» en la deidad parece prender las alarmas de los defensores del modalismo y, en caso de objeciones, quisiera que tuvieran al menos un breve panorama ortodoxo de la doctrina trinitaria. 

REFERENCIAS. 

[1] Clavijo, J. (2007). Un dios Falso Llamado Trinidad. pp. 429-430.

[2] Bernard, D. (1996). La Unicidad de Dios. U.S.A. Word Aflame Press. p. 174.

[3] Millos, S. Comentario exegético al texto del Nuevo Testamento: Juan. U.S.A. CLIE. p. 1513.

[4] Clavijo, J. (2007). Un dios Falso Llamado Trinidad. p. 432.

[5] Aquino, T. Suma Teológica, IIIa, c. 21, a. 1, res. 

[6] Damasceno, J. de fide orth. 9: 20. Catena Aurea.

[7] Aquino, T. Suma Teológica, Ia, c. 31, a. 2, res.